在今天,，如果有人說(shuō)某位心理學(xué)家所思考的是哲學(xué)問(wèn)題，則那位心理學(xué)家多半會(huì)認(rèn)為那是對(duì)他的一種污蔑,。不過(guò),，我卻是個(gè)例外。對(duì)于我所視察到的現(xiàn)象,，我常覺(jué)得忍不住要追問(wèn)它的意義,。這些意義中，有一些對(duì)我們當(dāng)今的世界具有相當(dāng)大的啟示,。  

——卡爾·羅哲斯

當(dāng)代著名的人本心理學(xué)家卡爾·羅哲斯（Karl R.Rogers)將心理治療理論深入到哲學(xué)層面,，進(jìn)而探討如何成為一個(gè)人，“成為一個(gè)如其所是的自我”,。在當(dāng)代學(xué)科分化愈益嚴(yán)重的今天,，心理學(xué)與哲學(xué)分道揚(yáng)鑣也愈行愈遠(yuǎn)，像羅哲斯這樣從心理學(xué)領(lǐng)域自動(dòng)發(fā)展出哲學(xué)問(wèn)題,，并提出自己深刻而獨(dú)到的見(jiàn)解,，確實(shí)是個(gè)“例外”。然而,，羅哲斯的“成為一個(gè)人”的論證對(duì)于理解中國(guó)古代哲學(xué)而言具有一定的幫助,，因?yàn)橹袊?guó)古代哲學(xué)非常重視“人道”，重視“修養(yǎng)”或“修行”,，可以說(shuō),，“成為一個(gè)人”,，是中國(guó)哲學(xué)的核心問(wèn)題之一,。中國(guó)哲學(xué)文獻(xiàn)不像西方哲學(xué)那樣注重邏輯推理,、理論架構(gòu)和經(jīng)驗(yàn)證實(shí)，惜字如金的先哲大多將論證,、推理或悟道的過(guò)程隱藏于心,，僅僅直接拿出結(jié)論公之于眾并傳諸后世，加之中國(guó)文字的多義性,，使得中國(guó)古代注釋經(jīng)典的風(fēng)氣長(zhǎng)盛不衰,，注釋之書(shū)也汗牛充棟。然而,，即使如此,，仍然難以真正把握住原著所要表達(dá)的含義?！俺蔀橐粋€(gè)人”,，既是一個(gè)哲學(xué)問(wèn)題，也是一個(gè)心理學(xué)問(wèn)題,。中國(guó)先哲隱藏或未明示的部分,，心理學(xué)家的論證或許可以用來(lái)當(dāng)作補(bǔ)充，從而增加原有理論的可靠性及其價(jià)值,。在中國(guó)哲學(xué)史上,，《老子》僅五千言而開(kāi)啟道家一派，千余年后的宋代大儒周敦頤留下的全部文字?jǐn)?shù)量比《老子》差不多,，卻為宋明理學(xué)開(kāi)山之祖,，開(kāi)啟了中國(guó)哲學(xué)的一場(chǎng)偉大革命。周敦頤的哲學(xué)究竟做了些什么新的嘗試呢,？本文將運(yùn)用羅哲斯“成為一個(gè)人”的相關(guān)論述進(jìn)行一個(gè)簡(jiǎn)要的探討,。

一  成為一個(gè)人：從“太極”到“立人極”

成為一個(gè)人（On Becoming a Person），這個(gè)由美國(guó)心理學(xué)家羅哲斯提出的重要命題,，更像一個(gè)哲學(xué)命題,，一個(gè)中國(guó)哲學(xué)的命題。中國(guó)文化“理性早啟”,，在人神問(wèn)題上,，在孔子以前天神的權(quán)威已經(jīng)衰落，《左傳》中即有“夫民,，神之主也,，是以圣王先成民，而后致力于神”（桓公六年）和“國(guó)將興,，聽(tīng)于民,，國(guó)將亡，聽(tīng)于神,。神,，聰明正直而壹者也,，依人而行”（莊公三十三年）的思想記載。原始天神權(quán)威的衰落,，代之而起的便是儒家人文思想運(yùn)動(dòng),。“在這一個(gè)運(yùn)動(dòng)中,，天神經(jīng)由人的自覺(jué),，轉(zhuǎn)化為形上學(xué)意義的天命、天道,，天命,、天道既是儒家人性論的形上基礎(chǔ)，又是人生目標(biāo)的終極境界,?！睆纳癖咀呦蛉吮荆瞬辉僖栏接谏穸?，人自挺立于天地之間,。西方基督教中，耶穌是神的兒子,，他的神格是上帝賦予的,，是“神而人”（God-man）。而中國(guó)的圣人孔子,，身世平凡,，因其偉大人格而被后世所神化，是“人而神”（man-God),?！吧穸耍说膫ゴ髞?lái)自神,。人只是神表演的工具,，終極目的還是為了神。人而神,，人的偉大出于人本身,，他終極的目的是為了人。前者決定了基督教文化的超人間性,，后者決定了中國(guó)文化的人間性,。”

中國(guó)文化的這種重人,、人間性特征,，不僅在儒家如此，道家,、佛家也受此影響,。印度佛教之所以能在東土生根以至繁榮久傳,，很大原因在于佛教的大乘思想與中國(guó)文化這種重人、人間性的土壤相契合,。后來(lái)大乘佛教在中國(guó)演生出八派，而又以禪宗一枝獨(dú)秀,，正是因?yàn)榇蟪朔鸾虖?qiáng)調(diào)入世,，強(qiáng)調(diào)人間性，“佛法在世間,，不離世間覺(jué),。”禪宗反對(duì)一切神圣崇拜,，直指人心,。近世太虛大師所言“人成即佛成”，成佛即是成人,，是對(duì)中國(guó)佛教本質(zhì)的詮釋,。

如何成為圣人（儒家），如何成為真人（道家）,，如何成為覺(jué)悟者（佛家）,，是中國(guó)儒釋道三家人士各自的人生追求。如果我們放下各家追求的具體目標(biāo)不談,，成為一個(gè)人而不是成為神,，確實(shí)是中國(guó)哲學(xué)的最為重要的思想傾向。

周敦頤的偉大在于敏銳地把握住中國(guó)哲學(xué)這個(gè)重人特征,，在玄學(xué),、佛教、道教盛行之后,，再次回歸于最具人間性的儒學(xué),，回到現(xiàn)實(shí)生活空間，經(jīng)由太極而大倡“立人極”,，構(gòu)建起一個(gè)“成為一個(gè)人”的人生哲學(xué),。

“人極”一詞，最早見(jiàn)于《文中子·述史》,，“仰以觀天文,，俯以察地理，中以建人極,?！钡袊?guó)思想史上討論“人極”者，最主要的是周敦頤和劉宗周,。 2001年筆者曾撰《濂溪<太極圖>與蕺山<人極圖>比較論略》一文嘗試比較周敦頤《太極圖》和劉宗周《人極圖》,，認(rèn)為二者是儒家在人道問(wèn)題上一對(duì)前后呼應(yīng)的作品,。“如果說(shuō)《太極圖》為了重述儒家人道原則而對(duì)從天道到人道的邏輯推演進(jìn)行了合理論證,，開(kāi)啟了宋儒研究人道的新局面,，那么，蕺山的《人極圖》則在人道被論證發(fā)展500年之后完成了《太極圖》留下的任務(wù),。二者是一對(duì)前后呼應(yīng)的作品,。《人極圖》順著《太極圖》的邏輯接著《太極圖》往下講,，從人道原則的大范圍到個(gè)體的日用常行,、從理論上的證人道理到實(shí)踐上具體的證人途徑，可謂極廣大而盡精微,，把濂溪之人道愿望與粗糙輪廓?dú)w顯于密,，發(fā)展完善?！?

很多研究周子的專家都會(huì)極力關(guān)注周敦頤的“太極”,、“無(wú)極”等概念，而忽略“人極”,?！叭藰O”或“立人極”兩詞，關(guān)注者極少,，大多中國(guó)哲學(xué)方面的辭典不錄,。韋政通教授著《中國(guó)哲學(xué)辭典》收“人極”一詞，從中我得知熊十力先生對(duì)周敦頤的“立人極”之說(shuō),，極力推崇,。他說(shuō)：“周濂溪從道家轉(zhuǎn)手而歸儒家，《太極圖說(shuō)》立人極三字,，確有無(wú)窮義蘊(yùn),，真得六經(jīng)之髓，學(xué)者不可忽也,?！庇终f(shuō)：“周子以主靜立人極，而于靜字下,，自注無(wú)欲故靜,，則此靜非與動(dòng)相對(duì)之靜，而以停止之靜譏之可乎,？立人極三字,，的是尼山宗旨。”“確有無(wú)窮義蘊(yùn)”,，“真得六經(jīng)之髓”,，“的是尼山宗旨”，這是熊十力對(duì)周敦頤“立人極”三字高度評(píng)價(jià),，熊先生真是知濂溪者也,。

周敦頤通過(guò)重述《易經(jīng)》《中庸》，為孔孟一系的生命哲學(xué)補(bǔ)充了宇宙論和本體論依據(jù),，但他思想的重點(diǎn)和落腳點(diǎn)并不在“無(wú)極而太極”上,，而是在“立人極”上?！短珮O圖說(shuō)》的后半部分,，皆是論述人道,，強(qiáng)調(diào)“唯人也得其靈而最秀”,、“圣人定之以中正仁義，而主靜,，立人極焉”,；《通書(shū)》則是論述“誠(chéng)”，不言“無(wú)極”和“太極”,。我個(gè)人認(rèn)為,，“《太極圖說(shuō)》是濂溪立人極之總綱，重在解決人極之宇宙論與本體論依據(jù),；《通書(shū)》則是濂溪立人極中對(duì)人極內(nèi)容（中正仁義）與修養(yǎng)方式（主靜）之展開(kāi),。”

成為一個(gè)人,，周子大倡“立人極”,，挺立人之地位。人必須成為人,，而非其他,。人應(yīng)該成為什么樣的人呢？原則為何,？周敦頤明確指出：“圣人定之以中正仁義”（《太極圖說(shuō)》）,，“圣人之道，仁義中正而已矣”（《通書(shū)·道第六》）,。這里要特別注意,，“中正仁義”并非來(lái)自神的要求或者無(wú)極太極的推演，而是圣人所定,。人所要成為的人,，是人自己的追求，而非神意。人通過(guò)什么樣的努力才能達(dá)到中正仁義呢,？周子的答案是：①主靜（《太極圖說(shuō)》）,，②誠(chéng)（《通書(shū)》）。

二  向體驗(yàn)開(kāi)放：尋孔顏樂(lè)處

回到羅哲斯,，他的“成為一個(gè)人”是什么意思,？

羅哲斯于一九五四年在歐柏林學(xué)院的一個(gè)會(huì)議上作演講，題目便是“‘成為一個(gè)人’是什么意思,？”羅哲斯認(rèn)為,，“人最想要達(dá)成的目標(biāo)，以及人自覺(jué)或不自覺(jué)地追求的終點(diǎn),，乃是要變成他自己,。”他還提到,，在他的心理治療中,，人們都在追問(wèn)：“我到底是什么？我到底要怎樣才能沖破行為的表面,，而接觸到那深藏在底下的真我,？我到底怎樣才能成為我自己？”不難看出,，由于心理治療的豐富經(jīng)驗(yàn)以及對(duì)問(wèn)題的深入思索,，羅哲斯把心理問(wèn)題引向了哲學(xué)，引向了對(duì)人的追問(wèn),。心理障礙的根本問(wèn)題,，在于人偏離了自己。成為一個(gè)人,，說(shuō)到底就是成為自己,。羅哲斯很吃驚地發(fā)現(xiàn)，丹麥哲學(xué)家梭倫·齊克果（Soren Kierkegaard)早已發(fā)現(xiàn),，“最普遍的絕望乃是人陷入這樣的絕境：不能選擇,，沒(méi)有成為自己的意愿；而最深切的絕望乃是選擇‘做不是自己的人’,。另一方面,，‘決意成為真正的自己，確是絕望的相反’,，而這種抉擇乃是人最終極的責(zé)任,。”不錯(cuò),，齊克果提出了“絕望”與“絕望的相反”的兩種情況,?！敖^望”是因?yàn)槿讼萑肓恕安荒苓x擇，沒(méi)有成為自己的意愿”的境地,，而“深切的絕望”則是人選擇了“做不是自己的人”,。“不能選擇”意味著人沒(méi)有自由,，以至于“沒(méi)有成為自己的意愿”,，甚至選擇“做不是自己的人”?！敖^望的相反”則是“決意成為真正的自己”,，這種抉擇是人最終極的責(zé)任。

如何才能成為真正的自己,？羅哲斯的方法是穿透假面具,、向體驗(yàn)開(kāi)放、在體驗(yàn)中發(fā)現(xiàn)自我,。成就自己,，前提是要發(fā)現(xiàn)自我；而發(fā)現(xiàn)自我,，首先要撕下和穿透戴在自己身上的假面具,，真實(shí)的自我才會(huì)呈現(xiàn)出來(lái),。在這里,，羅哲斯特別強(qiáng)調(diào)體驗(yàn)。他認(rèn)為自我到底如何,，要在自己的體驗(yàn)中去發(fā)現(xiàn),。“真正的自我乃是可在自身的體驗(yàn)中找到的,，而不必以外物強(qiáng)加于其上,。”

向體驗(yàn)開(kāi)放,，在體驗(yàn)中發(fā)現(xiàn)自我,，讓我們想起禪宗的“如人飲水，冷暖自知”這類言語(yǔ),。在周敦頤的哲學(xué)里,，是格外重視體驗(yàn)的。周敦頤立人極,，強(qiáng)調(diào)“中正仁義”,，這并不是外在且強(qiáng)加于人的要求，正如孟子所言,，“非外鑠我也”,，乃是人本具的,。本具的東西并不自然顯現(xiàn)出來(lái)，而是需要去體驗(yàn)和發(fā)現(xiàn),。明道先生曾說(shuō),，“昔受學(xué)于周茂叔，令尋顏?zhàn)又倌針?lè)處,，所樂(lè)何事,？”周敦頤教二程，并沒(méi)有讓他從知上去理會(huì),，而是要求他們?nèi)た最仒?lè)處,，通過(guò)自己的體驗(yàn)來(lái)感受孔顏所樂(lè)，來(lái)發(fā)現(xiàn)自具的“中正仁義”,。周敦頤自己也特別強(qiáng)調(diào)體驗(yàn)與感受,。程明道曾回憶說(shuō)，周茂叔窗前草不除去,，問(wèn)之原因,，周敦頤回答說(shuō)，“欲以觀天地生生的氣象”,，以及“與自家意思一般”,。這表明周敦頤是在日常生活中體會(huì)宇宙生命和個(gè)體生命。中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)的不同,，在于中國(guó)哲學(xué)關(guān)注生命,，是一個(gè)有情的宇宙觀，因此特別強(qiáng)調(diào)人格修養(yǎng)和人生體驗(yàn),，在體驗(yàn)中深化對(duì)宇宙和人生的了解,，在修養(yǎng)中不斷提升人格。

孔孟對(duì)于修養(yǎng)工夫的討論本來(lái)就不多,，兩漢以來(lái)儒家在修養(yǎng)工夫上也少進(jìn)步,。漢代以來(lái)佛教傳入、道教興起,，釋道二家在修養(yǎng)工夫方面都有非常好的表現(xiàn),，尤其是佛教對(duì)于人生的體驗(yàn)深刻，修養(yǎng)工夫更是多種多樣,。周敦頤重振儒學(xué),，在一定程度上吸收了釋、道二家的修養(yǎng)工夫,，為儒家生命哲學(xué)在修養(yǎng)實(shí)踐上開(kāi)拓出新的氣象,。如其主靜之說(shuō)，為佛道所通用,。在《通書(shū)》里,，周敦頤提出了許多修養(yǎng)工夫的命題與觀念 ，如“廓之配天地”（第六章）,、“純心”（第十二章）、“進(jìn)德修業(yè)”“孳孳不息”“務(wù)實(shí)”（第十四章）,、“改過(guò)”“敬”（第十五章）,、“無(wú)欲”“虛靜”（第二十章）、“心泰則無(wú)不足”（第二十三章）,、“乾乾不息于誠(chéng)”“懲忿窒欲”“遷善改過(guò)”（第三十一章）,、“端本”“誠(chéng)心”“無(wú)妄則誠(chéng)”（第三十二章）、“欲動(dòng)情盛”（第三十六章）等等,。雖然《通書(shū)》文字不多,，對(duì)這些觀念的討論很少展開(kāi)和深入，但將這么多觀念集中起來(lái),，為儒家在修養(yǎng)工夫方面確實(shí)開(kāi)啟了一個(gè)全新的局面,，為儒學(xué)的繼承者開(kāi)辟了新的道路。在周敦頤這里,，儒家第一次如此全面的重視修養(yǎng)工夫以及人生體驗(yàn),。

三  在體驗(yàn)中發(fā)現(xiàn)自己：誠(chéng)之道

羅哲斯認(rèn)為，向體驗(yàn)開(kāi)放,，要不斷突破防衛(wèi)性,，相信自身的官能，從而增加自己向體驗(yàn)開(kāi)放的能力,。他說(shuō)：“也許可以這樣說(shuō)：這樣的人會(huì)逐漸發(fā)現(xiàn)自身的有機(jī)官能是值得信賴的,，也就是說(shuō),，人的有機(jī)體本身便是個(gè)很管用,、很便利的工具，可在任何情境中,，當(dāng)下用以找出最合宜的行為?！薄按蠖鄶?shù)人在權(quán)衡拿捏時(shí)之所以會(huì)犯錯(cuò)，乃是因?yàn)槲覀儼岩恍┎粚儆谧陨淼捏w驗(yàn)范圍內(nèi)的東西包含進(jìn)來(lái),，卻排除掉了一些體驗(yàn)內(nèi)本有的因素,。”在這里,，羅哲斯強(qiáng)調(diào)體驗(yàn)的重要意義,。我們要相信自己的體驗(yàn)，并且按自己的體驗(yàn)做出反應(yīng),，而不必在乎別人的或外在的評(píng)價(jià)：

“他會(huì)愈來(lái)愈不必仰賴別人的贊同或反對(duì),；不必靠別人來(lái)制定生活的標(biāo)準(zhǔn)；不必依別人的眼色而作出選擇與決定,。他能分辨：選擇端賴自己,。對(duì)自己而言，該問(wèn)的問(wèn)題只是：‘我的生活方式是否能深令自己滿意,？是否能真正表現(xiàn)我自己,？’而我認(rèn)為這也許才是富有創(chuàng)造的人最為重要的問(wèn)題,。”

羅哲斯的這一論斷,，會(huì)讓富于創(chuàng)造性的人著迷,。但是，我們?nèi)羰窍氲矫献印白苑炊s,，雖千萬(wàn)人，吾往矣”的說(shuō)法,，羅哲斯的這一觀點(diǎn)，并非新意,。忠于自己的體驗(yàn)與判斷,，而勇往直前,。

更進(jìn)一步，羅哲斯提出,，向體驗(yàn)開(kāi)放，忠于體驗(yàn),，需要離開(kāi)“應(yīng)該”,，離開(kāi)外在的強(qiáng)迫性，“成為一個(gè)如其所是的自我”,?！耙灾?，他是自知而自我接納地邁向當(dāng)下存有（Being)，也就是邁向內(nèi)在而實(shí)在的如其所是的過(guò)程,，他要離開(kāi)他所不是的存在情態(tài),，離開(kāi)表面形象?！?

在體驗(yàn)中發(fā)現(xiàn)自己,，邁向當(dāng)下存有，周敦頤的《通書(shū)》大講“誠(chéng)”,，并以“誠(chéng)”為道體,，與羅哲斯的觀點(diǎn)有相通之處。周敦頤《通書(shū)》前四章《誠(chéng)上第一》,、《誠(chéng)下第二》,、《誠(chéng)幾德第三》、《圣第四》都在講“誠(chéng)”,。

周敦頤認(rèn)為,，“圣人之道,，仁義中正而已矣”。又說(shuō),，“誠(chéng)者,，圣人之本”，“圣,，誠(chéng)而已矣?！币簿褪钦f(shuō)，他的理想人格“希賢希圣”,，標(biāo)準(zhǔn)是“仁義中正”，而要成為圣人,，根本在于“誠(chéng)”,。這個(gè)誠(chéng),，就是“當(dāng)下存有”,，是道體,，就是人“如其所是的自我”,。誠(chéng)的含義，首先在于不欺,，也就是要忠于自我體驗(yàn),?！罢\(chéng)，五常之本,，百行之源也,。”“五常百行非誠(chéng),，非也,，邪暗塞也。故誠(chéng)則無(wú)事矣,?！比柿x禮智信，孝悌忠順,，皆在一“誠(chéng)”字上見(jiàn)分曉,，誠(chéng)則無(wú)事,，非誠(chéng)則邪暗,。

“誠(chéng)”作為儒家道德哲學(xué)的重要概念，在《中庸》里得到系統(tǒng)化發(fā)展,。周敦頤正是通過(guò)對(duì)《周易》《中庸》的回歸,，重振儒家精神。他通過(guò)《周易》為儒家重建宇宙論,，通過(guò)《中庸》則為儒家重建心性論和修養(yǎng)論,，這也正是周敦頤在佛教宇宙論、心性論和修養(yǎng)論都高度發(fā)達(dá)的背景下為儒學(xué)所作的努力,。周敦頤的努力,，在一定程度上與羅哲斯的“成為一個(gè)人”的理論相契合。也正因?yàn)槿绱?，?dāng)儒家吸收佛道之長(zhǎng),，重視個(gè)人的修養(yǎng)工夫和個(gè)體經(jīng)驗(yàn)，開(kāi)創(chuàng)出新的思想進(jìn)路的時(shí)候，儒家再一次回歸思想中心,，受到人們的歡迎,。

當(dāng)然，我們也要看到,，羅哲斯的“成為一個(gè)人”是從心理治療的角度切入人生問(wèn)題,，他主張向經(jīng)驗(yàn)開(kāi)放，并完全相信經(jīng)驗(yàn),，在經(jīng)驗(yàn)中獲得“如其所是的自己”,，這個(gè)“自己”完全沒(méi)有預(yù)設(shè)，而周敦頤希圣希賢的人生哲學(xué)并非完全如此,。他的人生目標(biāo)是先定的,，“圣人定之以中正仁義”，只是通過(guò)體驗(yàn)來(lái)感受,，通過(guò)“誠(chéng)”來(lái)達(dá)到,。韋政通教授更是指出，周敦頤并未覺(jué)察到《周易》與《中庸》這兩個(gè)系統(tǒng)的差別,?！啊兑讉鳌吩谔烊岁P(guān)系中，天是主位,，故人須法天,，所謂‘天垂象，……圣人則之’是也,?！吨杏埂凡煌鼜?qiáng)調(diào)要經(jīng)由個(gè)體盡性的工夫,，然后能與天地參在這工夫中，人是主位,，天不過(guò)是工夫所達(dá)到的境界,。”周敦頤想把二者會(huì)通,，但會(huì)通的基礎(chǔ)是《易傳》而非《中庸》,，因此他以誠(chéng)源于天,，而誠(chéng)為圣人之本,，所謂圣人,，不過(guò)法天而已。這一觀點(diǎn),，與羅哲斯通過(guò)體驗(yàn)發(fā)現(xiàn)自己,，邁向當(dāng)下存有就不同了,。

▲作者尹文漢為池州學(xué)院教授。本文原載《周敦頤研究：周敦頤誕辰1000周年慶典國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》,，原標(biāo)題為《如何成為一個(gè)人：從羅哲斯人本心理學(xué)看周敦頤的努力與嘗試》,，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2018年版,。
              （編輯：紅研）

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